La poetica di Macedonio Fernández

Alla scoperta di Macedonio

 

 

 

Nel prologo dedicato all’opera e alla figura umana di Macedonio Fernández, Borges scrive che nel corso della sua lunga esistenza nessuno lo aveva mai impressionato come lui, “neppure in modo analogo”. Stando a quanto riferisce Borges, Macedonio “cercava di nascondere, non di sfoggiare, la sua straordinaria intelligenza; parlava come ai margini del dialogo, eppure ne era il centro. Preferiva il tono interrogativo, il tono di modesta consultazione, piuttosto che l’affermazione magistrale. Non pontificava mai: la sua eloquenza era di poche parole e perfino di frasi lasciate a mezzo. Il tono abituale era di cautelosa perplessità” (PR, 799-800).
Questo breve ritratto della sua conversazione è coerente con l’impressione che si può ricavare dal complesso degli scritti macedoniani, sia letterari che filosofici, così come risulta a posteriori credibile un’altra osservazione di Borges, secondo la quale Macedonio “commetteva il generoso errore di attribuire la sua intelligenza a tutti gli uomini” (PR, 802; cfr. MB, 43-44). Anche questo aspetto, come gli altri menzionati, risulta misteriosamente verosimile anche per chi non ha avuto la fortuna di conoscerlo, forse perché tutta la sua opera ha un certo sapore socratico. Come Socrate infatti, nemmeno Macedonio sembrava tenere la scrittura in grande considerazione, o almeno non pareva attribuire molta importanza al versante pubblico della scrittura, che è stata peraltro la principale delle sue attività insieme a quella dedicata al pensiero.

“Scrivere – osserva Borges – non era un’occupazione degna di Macedonio Fernández. Viveva (più che alcun’altra persona a me nota) per pensare. Quotidianamente si abbandonava alla vicende e alle sorprese del pensiero come un nuotatore alle acque di un grande fiume, e quella maniera di pensare non gli costava nessuna fatica. Il suo pensiero era altrettanto vivido quanto la trascrizione del suo pensiero: nella solitudine della sua stanzetta come nell’agitazione di un caffè, tracciava pagine e pagine con la grafia profilata di un’epoca che ignorava la macchina da scrivere e per la quale una calligrafia nitida faceva parte delle buone maniere” (PR, 805).

Ancora Borges ricorda come, quando nel 1921 tornò in Argentina da Ginevra, l’incontro con quest’amico di suo padre si rivelò fondamentale per rendere meno opprimente la nostalgia delle librerie e delle atmosfere ginevrine. In Macedonio trovò un’altra cosa: “Era come se Adamo – scrive ancora nel prologo a lui dedicato – il primo degli uomini, pensasse e risolvesse nel paradiso terrestre i problemi fondamentali (PR, 800-801).

Borges non fu però il solo ad evocare a riguardo l’immagine del paradiso: un’impressione analoga dovette avere Juan Ramon Jimenez, se così poté esprimersi: “Il paradiso è quel posto senza spazio né tempo, dove ogni cosa è in nessun luogo. In questo nessun luogo, di Dante, per esempio, o Blake, o Hölderlin, si trova Macedonio Fernández, quest’uomo, per di più della Repubblica Argentina, sempre straordinario, uomo di mete trasparenti in un paradiso normale” (JM, 181).

Il confronto con Dante e Blake, ma anche con Eliot, è ulteriormente ripreso da Jimenez poche pagine dopo: “Gli elementi che Macedonio Fernández muove, incontra ed evidenzia nella vita e nella morte per realizzare il suo fenomeno sono sempre di prima qualità nell’idea e nel sentimento. E il suo linguaggio è una specie di esperanto di un luogo definitivo in cui ciascuno di noi parla il suo proprio linguaggio senza filologi, e dove, essendo tutti filologi, potremo comprenderci l’un l’altro. Incomparabile. Sta con Dante, Blake, Eliot” (JM, 185).

Le critiche macedoniane all’idea di spazio e di tempo, così come a quelle della materia e dell’Io, gli permettono in effetti di dar vita, nel suo romanzo più emblematico, “Il museo del romanzo dell’Eterna”, ad una sorta di mondo non spaziale né temporale in cui i personaggi,  che non sembrano legati a un corpo definito, si muovono liberamente in un luogo intercoscienzale, ovvero un luogo in cui il vissuto di ogni coscienza  può trasferirsi in un’altra senza subire mutamenti sostanziali, tanto da far ritenere che esse siano prive di confini e facciano invece parte di un’unica dimensione coscienziale intersoggettiva, che a sua volta coincide con l’essere, con l’unica realtà.  Ma nel trattare questa materia, così suscettibile di un approccio misticheggiante, Macedonio non rinuncia mai alla chiarezza né, dove necessaria, all’argomentazione razionale. In un pensatore come lui, che s’impegnò a lungo nel dimostrare l’assenza di una soluzione di continuità tra il sogno e la realtà, quest’aspetto può risultare sorprendente e rivelare l’indole un po’ chisciottesca del suo carattere, ma costituisce comunque un segnale eloquente della sua vocazione filosofica.

Vocazione che traspare anche dai ricordi del figlio, Adolfo de Obieta, che con dedizione e nostalgia ha  raccolto gli scritti che il padre aveva lasciato un po’ in giro, dispersi tra i suoi vari e precari luoghi di residenza. Dopo la morte della moglie, nel 1920, Macedonio infatti vive per lo più da amici o in piccole stanze arredate, conducendo un’esistenza prevalentemente solitaria, pur senza rinunciare al piacere della tertulia, cioè della conversazione con gli amici scrittori e intellettuali argentini di Buenos Aires, città dalla quale non si è quasi mai mosso e che costituiva per lui un po’ l’ombelico del mondo, forse perché riteneva che il centro del mondo fosse in ogni luogo, o meglio, in ogni coscienza, o, ancora meglio, come vedremo, in ogni “vissuto” di ogni coscienza.

Adolfo de Obieta racconta come sentisse tutto il privilegio di poter vivere vicino ad un uomo come suo padre, di poter sentire, lungo tutto l’arco della giornata, “questo fluire incessante di idee originali, questa mescolanza di umorismo, filosofia e poesia che era la sua conversazione” (ME, 95). Credo che raramente sia dato reperire testimonianze di figli relative ai loro padri tanto sinceramente entusiaste e devote come quella di Adolfo de Obieta, altrettanto piene di stima e di gratitudine.

Lo stesso Adolfo de Obieta ricorda come, quando si mettevano a conversare seriamente, fosse “uno scambio, un diramarsi di idee lucidamente allacciate, proposte con semplicità”, che lui recepiva avidamente, ma che suo padre non gli lasciava accettare per autorità o passivamente. “M’insegnò a pensare – scrive – a soppesare –  atti correlati non solo per il loro suono – a distinguere tra apparenze simili, ad associare ciò che era in apparenza disunito, a sfumare, graduare, a percepire la continuità nel testo dell’essere, ad aborrire le interiezioni e a preferire l’osservazione consapevole (…). Nella conversazione, con umiltà innata si poneva sullo stesso piano dell’altro, con assoluta spontaneità; poteva starsene per ore con la donna che gli portava un po’ di cibo e che faceva sedere per mutare il corso dei propri pensieri. Ascoltandola, riusciva a ricevere in sintesi la filosofia della vita che non abbandona nessun essere umano, perché desiderava incorporarla nelle sue riflessioni; nessuno poteva tralasciare di riferirgli una considerazione o qualche fatto ignorato (…). Era  l’osservatore, il contemplatore più attento di ogni forma di vita e di esistenza, nell’aldiquà e ancor di più nell’aldilà. Gli piaceva rivelare, intravedere, scoprire la causalità soggiacente; indagare le cause, piuttosto che accontentarsi degli effetti. Era interesse, era necessità, non curiosità; la curiosità rimane alla superficie, al generale, all’apparenza, mentre il suo interesse intellettuale raggiungeva il centro delle cose, soprattutto in quanto concerneva la vita e la coscienza (…). Cercava con la stessa attenzione di capire perché un essere umano ha paura di un insetto, e perché un insetto teme l’essere umano. Perché io ero terrorizzato dagli scarafaggi, ma anche perché sicuramente gli scarafaggi mi avevano altrettanto poco simpatico. Ricordo anche che escogitò un modo per riconciliarmi progressivamente con questi animaletti; e anche se la riconciliazione, com’è normale, si realizzò lentamente, talvolta avvertii l’eco dei suoi sforzi non per coltivare ma, al contrario, dissuadere la mia repulsione. Non cercò di convincermi che uno scarafaggio non è meno bello di una farfalla (non aveva tanta fiducia nella mia sensibilità mistica), ma  l’accento sul rispetto e il mistero di ogni vita non cesseranno di risuonare in me” (ME, 95-97).

Quest’accento sul rispetto e sul mistero di ogni forma di vita di cui parla Adolfo de Obieta caratterizzarono l’opera e la riflessione di Macedonio, sia quando si misurava con la repulsione che gli scarafaggi suscitavano in suo figlio, sia quando indagava i problemi metafisici più impegnativi o proponeva quelle nuove coordinate della sua poetica che gli avrebbero consentito di porre in atto un modello di letteratura assolutamente originale. Qualsiasi fosse il campo di applicazione della sua riflessione o l’oggetto della conversazione, Macedonio portava avanti l’una e l’altra in modo sobrio e diretto, con quella sorta di franchezza intellettuale che è propria solo dei grandi pensatori e dei grandi scrittori. Così almeno risulta da autorevoli testimonianze; ma anche chi può soltanto leggerlo ha l’impressione che le sue parole non siano mai disgiunte da un’esperienza fenomenologicamente pertinente, da una prospettiva o visione delle cose realmente esperibile, riproducibile in altre coscienze, che sono tuttavia per Macedonio soltanto vaghe astrazioni, errori metafisici, perché l’unica realtà è costituita per lui dall’unica coscienza di cui tutte le coscienze fanno parte, come momenti, orientamenti, problematiche che eternamente ritornano al suo interno, ma che non sono proprie di alcun soggetto particolare, di alcun io inteso come sostanza separata e autonoma.

Elena de Obieta, Consuelo Bosh e la bella morte

In quale misura la vita e la morte di Elena de Obieta incisero sulla vita e sull’opera di Macedonio Fernández, nonché sul significato che egli attribuì alla morte, all’impossibile morte, è complesso valutare con esattezza, ma certo pare arduo volerne prescindere.
Elena e Macedonio si sposarono nel 1901; insieme ebbero quattro figli; lei morì nel 1920. La sua figura costituisce un riferimento importante, se non essenziale, sia per il poema “Elena Bellamorte” che per “l’Eterna” del “Museo”.
Tuttavia, Elena non fu l’unica donna importante della sua vita; oltre a lei, anche Consuelo Bosh, che Macedonio aveva conosciuto intorno al 1923-1924, incarnò quell’amore pienamente compiuto, in grado cioè di eternizzare l’istante e di modificare il passato, che doveva costituire la vocazione più ricorrente nel principale personaggio femminile del suo romanzo più emblematico.
Donna generosa, appassionata, “non compassionevole, ma gioiosa, felice di darsi alla pienezza dell’immenso sentire dell’identificazione” (cfr. CE, 19), Consuelo costituisce per alcuni studiosi dell’opera macedoniana, come ad esempio Ana Camblong, il modello prevalente de “l’Eterna”, tanto che quest’appellativo sostituì il nome di Consuelo in alcuni scritti a lei dedicati e in seguito inseriti nel “Museo” (cfr. ivi, 20).
In ogni caso, al di là di ogni concreto riferimento biografico, sia nel “Museo” sia nella maggior parte delle poesie di Macedonio la nostalgica evocazione della donna amata si converte sempre nella sua perenne presenza, nell’annullamento del proprio io e nell’ineluttabile trasfigurazione della morte nella bellezza. La pienezza dell’amore può far sì che nessun passato abbia su chi lo prova alcun potere: così il desiderio fondamentale dell’Eterna è di “non essere prima d’amare” (MR, 270) e di realizzare quel “tutto-amore”- che costituisce anche l’ideale estetico del Presidente (cfr. ivi), alter ego di Macedonio nel “Museo” –  in cui sia possibile “vivere la vita di un altro, annullando quasi la propria” e procedendo alla “sostituzione completa e costante del vivere per sé stessi con il vivere mediante un’altra vita” (CE, 15).
L’amore è solo reciproco e solo non amando si può morire, perché chi ama può vivere  fuori dal proprio io, come in un sogno, o in un romanzo-museo in cui i corpi non nascondono di essere solo idee viventi di corpi ed egli può essere attraversato interamente da tale alterità come da un’unica passione pervasiva e ricorrente.
Così, nella poesia intitolata “Supplica alla vita”, dedicata a Elena, (PC, 25), il tema della morte e della “vita ingannatrice” si trasfigurano in quello dell’eterno ricongiungimento nella coppa ricolma di una passione celeste, dove due anime possano essere sempre cullate “da un unico sogno”, fino alla spiaggia di un “unico sospiro”.

Luce della vita
ingannatrice
volubile mareggiata dell’esistenza
che gonfi il seno della sonnolenza
con una brezza triste o inebriante
sulla riva di un nuovo secolo
crudele o sorridente – chi può saperlo? –
l’anima fragile ci hai portato
sulla cresta di una chimera.

Portino via, se vuoi,
gli altri bicchieri
e lascino soltanto
della passione celeste
la coppa ricolma,
e nell’inganno degli inganni,
cullate sempre
da un unico sogno
unite, dovunque
e fino alla spiaggia di un unico sospiro,
portino via queste due anime. Così sia.

In un’altra poesia, “La morte non è il nulla” (PC, 55), le implicazioni metafisiche e mistiche dell’assenza dell’amata sono tratte fino alla conseguenza più paradossale: “che nulla è”, per lo scambiarsi di posto della vita e delle morte e il loro reciproco inverarsi, per entrambe l’unico possibile riconoscimento, necessariamente reciproco, come soltanto reciproco può essere l’amore.

La morte non è il nulla, ma che nulla è.
Il nascere non è la vita, ma che nulla è.
Terreno qual è, si sbaglia a piangerti il cuore
perché sei nella nostra mente, e fosti prima che fosse visto
nella nostra mente tutto ciò che sei, che è,
perché mai non fosti se non nella nostra mente
e la nostra mente è l’unica che non fu mai.
Amarti, poi, dovemmo, perché tu viva
e non affliggerti, perché non possa perderti.

Infine, in “Credevo Io” (PC, 44), lo stesso tema, già proprio per esempio della poesia cortese, dell’amore come ascesa ad un’esistenza autentica, pienamente dedicata, e priva pertanto di paura, perché interamente pervasa dall’eternità di un sentire, è risolto con una modulazione ancora più classica e geometrica, più euritmica, metafisicamente essenziale e persuasiva.

Non a tutto arriva amore, perché non può
rompere il ramo con cui la morte tocca.
Ancor meno può la morte
se nel cuore dell’amore
la sua paura muore.
Ancor meno può la morte,
perché la sua paura non può
entrare nel petto dov’è amore.
Che la morte governa la vita; l’amore la morte.

Il senso dell’essere

Ma in tutti questi casi, come del resto nelle altre poesie di Macedonio, il tema della “bella morte” e dell’eterna trasfigurazione dell’assenza in una pura, incontaminata e incontaminabile presenza, è una costante decisiva, sia sotto il profilo poetico che sotto quello filosofico.
La coessenzialità dei temi ricorrenti della sua estetica e della sua metafisica può risultare più evidente entrando in contatto diretto con l’opera filosofica di Macedonio, con il suo linguaggio originale e lo stile a tratti diaristico, ricco di incisive a volte piuttosto lunghe e involute, quasi per l’urgenza di appuntare rapidamente tutte le possibili digressioni e i possibili chiarimenti sul tema di volta in volta in oggetto.
In uno dei diversi scritti intitolati perentoriamente La Metafisica – che precede di vent’anni No todo es vigilia la de los ojos abiertos, la sua opera filosofica più organica – l’argomentazione di Macedonio, tanto asintotica e densa da poter risultare a volte poco chiara o approssimativa, contiene però alcune idee centrali che ricorreranno anche nell’opera maggiore, quali la negazione dell’Io e della realtà intese come realtà preliminari e indipendenti rispetto al sentido (cfr. LM, 80-81), la concezione della metafisica come “visione” e l’inefficacia delle sue prove o argomentazioni (cfr. LM, 63 e segg.), la piena intelligibilità dell’essere quando sia correttamente inteso come vissuto assoluto. Inoltre, già qui si avverte distintamente l’influenza dei pensatori che più di altri furono dal nostro meditati e apprezzati, quali, in primo luogo, Hume e Schopenhauer.
In altre parti della sua produzione filosofica, e soprattutto in No todo es vigilia la de los ojos abiertos, è possibile avvertire meglio l’influenza del nominalismo hobbesiano (cfr. NT, 248 e segg.) e dell’idealismo di Berkeley (cfr. NT, 244 e 248), ma anche di Spencer (cfr. NT, 280 e segg.) e di William James (cfr. NT, 237 e segg.), con il quale tra l’altro ebbe un franco e prolungato scambio epistolare. Inoltre, il lettore filosoficamente più esperto credo potrebbe anche riscontrare, soprattutto nell’opera maggiore, interessanti assonanze, spesso sorprendenti, con alcuni momenti della riflessione d’illustri pensatori del novecento, come per esempio  Wittgenstein e Heidegger, del quale, come testimoniano alcune osservazioni, Macedonio doveva aver letto qualcosa in traduzione (cfr. NT, 369-371).
Ma al di là di certe somiglianze piuttosto occasionali è forse possibile individuare nel suo principale interlocutore negativo un riferimento fondamentale per lo sviluppo delle sue posizioni decisamente antirealistiche: è infatti proprio nel pensiero di Kant (cfr. NT, 270 e 295-297; MS, 107) e in particolare nella sua idea di noumeno, che si può riconoscere il polemico perno introduttivo a tutta l’elaborazione metafisica di Macedonio, che pare condannare ogni forma di noumenismo proprio prendendo spunto da considerazioni humiane e berkeleyane. Come Hume, infatti, Macedonio non condivide la distinzione tra le cose e le impressioni sensibili, la cui coerenza  e costanza non autorizzano a supporre l’esistenza di alcuna cosa in sé. La sola realtà di cui siamo certi è anche per lui l’impressione avvertita, lo stato d’animo vissuto, che tuttavia non consente di dedurre l’esistenza né di alcuna materia né di alcun io. Se per Hume esso è soltanto un “fascio di sensazioni”, per Macedonio è solo il luogo in cui, del tutto arbitrariamente, tali sensazioni vengono ubicate da teorie filosofiche approssimative, e in particolare da quella metafisica dualista cui non si stanca, in molti suoi scritti, di attribuire l’origine di quello che gli pare un errore decisivo.
Con Berkeley poi condivide l’idea che solo esista ciò che si sente, e quindi il senso del famoso esse est percipi del filosofo irlandese, mentre non condivide il ricorso a Dio come garante dell’esistenza delle cose, le quali, essendo reali solo in quanto “sentite” all’interno di una percezione dotata sempre di un propria tonalità emotiva, non hanno per lui bisogno di alcun supporto o fondamento metafisico al di fuori dello stesso sentido. Infatti, finché questo permane almeno in una coscienza, c’è mondo; e quando dovesse cessare, in qualsiasi coscienza, svanirebbe ogni volta anche un mondo. Il mondo, l’assoluto mondo, verrebbe quindi meno con la scomparsa dell’ultima coscienza.
A differenza di Berkeley, Macedonio non crede che le idee siano impresse in uno spirito da un altro spirito trascendente, come quello divino, che continuerebbe a pensarle senza soluzione di continuità, ma che ogni singola idea o percezione possa essere pensata e sentita con la stessa evidenza da ogni coscienza, il che rende superflua la supposizione di coscienze individuali distinte e separate, e quindi di ciò che comunemente si chiama Io.
L’inesistenza dell’Io va di pari passo con quella della materia, del tempo, dello spazio e della realtà in genere, a meno che con questo termine non s’intenda la realtà di ogni “sentito”, che è ad un tempo “unica” e  “piena”, cioè coincidente con tutto l’essere, e che costituisce l’oggetto della metafisica, ma anche della mistica, per la quale “non c’è mistero”, perché tutto è conoscibile (cfr. MT, 200).
Tale comprensibilità prende le mosse dal riconoscimento “della radicale non sostanzialità di tutto ciò che non è fenomeno” (EI, 179), come Macedonio si esprime in un altro breve saggio. In Esistenze e Inesistenze egli afferma infatti, che “tempo, spazio, soggetto eccetera non esistono, non sono niente e, in conclusione, sono parole: azzurro, amaro, freddo, dolore, ecco ciò che solo esiste, che costituisce l’essere, o la realtà”. E ciò perché “oltre il dolore non esiste un soggetto che lo prova, né un luogo in cui si produce, né un istante di tempo in cui succede, né una coscienza in cui si fa sentire, né una materia in cui opera e in cui è ubicato” (ibidem). Ed è proprio quest’assenza di una qualsivoglia ubicazione a garantirne la comprensibilità, in quanto preclude la possibilità di ogni dualismo, di qualsiasi contrapposizione gnoseologica tra soggetto e oggetto, essendo ogni “stato” soltanto sé stesso, e quindi pienamente vivibile e comprensibile, giacché la sua comprensione si fonda interamente sulla possibilità di viverlo pienamente e incondizionatamente.
Di conseguenza, anche la morte potrà  essere concepita in una luce diversa e nelle considerazioni che Macedonio dedica a ciò che definisce Il dato radicale della morte – questo il titolo di un suo  brevissimo scritto dedicato a questo tema – riaffiorano distintamente le conclusioni che abbiamo già trovato al centro di alcune delle riflessioni poetiche già menzionate. Infatti “non è possibile che noi ci accorgiamo un giorno di non esistere. Per parlare della vita bisogna esistere e per parlare o pensare sul nulla lo stesso. La morte non è il nulla, ma ciò che nulla è. Non c’è l’opposto della vita; il suo contrario non esiste”. Non esiste per lo stesso motivo per cui non esiste l’opposto della coscienza, o della materia, o della realtà. La vita è tutta la realtà, pienamente intelligibile proprio perché “tutta”, e la morte non fu mai niente di attuale nel pensiero “perché pensare è esistere” e “nulla è se non è sentito, e solo mentre è sentito”. Infatti, “se qualcuno per un istante non sentisse nulla, si sarebbe verificata per quell’istante la perfetta inesistenza del mondo (mondo e sensibilità sono due parole per una sola cosa). Se per un minuto io non esistessi il mondo, durante quel minuto, sarebbe cessato, sarebbe un minuto senza mondo” (DR, 215-216).
Così, se dopo queste incalzanti riflessioni dal sapore un po’ epicureo volessimo, per concludere questo nostro breve omaggio a Macedonio, provvisoriamente riassumere con un laconico gioco di parole la sua concezione dell’essere, potremmo dire che il suo senso (sentido) è il suo “sentito” (sentido, participio passato di sentir, sentire), è ciò che si è sentito e si potrà aver sentito, perché null’altro potrebbe renderne piena testimonianza e perché non vi è un altro luogo in cui tale “senso” dell’essere possa  rendersi pienamente conoscibile.

Indice delle abbreviature bibliografiche

CE – Ana Camblong: Consuelo-Eterna, pasión erótica y metafisica de Macedonio, in Nadja. Lo inquietante en la cultura. El cuerpo de las pasiones; Ediciones de las 47 picas, pp. 13-24, Rosario, Argentina, Marzo 2003.

DR – Macedonio Fernández: El dato radical de la muerte (1928); in  Obras completas, volumen 8  (pp. 215-216),  Corregidor, Buenos Aires, 2001.

EI – Macedonio Fernández: Existencias e Inexistencias , in Obras completas, volumen 8  (pp.178-182),  Corregidor, Buenos Aires, 2001.

LM – Macedonio Fernández: La Metafisica (1908), in Obras completas, volumen 8 (pp. 63-85),  Corregidor, Buenos Aires, 2001.

JM – Juan Ramón Jiménez: Lado de Macedonio Fernández, in La corriente infinita: crítica y evocacíon; Aguilar, Madrid, 1971, pp. 181-186 .

ME – Adolfo de Obieta: Memorias Errantes,  Corregidor, Buenos Aires, 1999.

MR – Macedonio Fernández: Museo del romanzo della Eterna, trad. it. Il Melangolo, Genova, 1992.

MS – Jo Anne Engelbert: Macedonio Fernández and the Spanish American New Novel, New York University Press, New York, 1978.

MT – Macedonio Fernández: Metafisica (1920), in Obras completas, volumen 8 (pp.199-214),  Corregidor, Buenos Aires, 2001.

NT – Macedonio Fernández: No todo es vigilia la de los ojos abiertos; in Obras completas, volumen 8 (pp. 229-342),  Corregidor, Buenos Aires, 2001.

PC – Macedonio Fernández: Poesías completas, Visor, Madrid, 1991.

PR – Jorge Luis Borges: Macedonio Fernández, in Prologhi, trad. it. in Borges. Tutte le opere (vol. II), Mondadori, Milano, 1985, pp. 799-810 .

La traduzione delle poesie dallo spagnolo è di Perla Rocio Ramirez e Gustavo Micheletti.