Massimo Cacciari e il primato della politica

 

   Potrà mai il capitalismo soddisfare quell’istanza di libertà che ne è a fondamento? Una politica autonoma potrà evitare che esso assuma sempre più le sembianze di una religione? Il politico per vocazione, il politico responsabile, è chiamato a rispondere a domande come queste. “Se è l’Ordine economico a dettare le nuove gerarchie di valore – scrive Massimo Cacciari ne Il lavoro dello spirito (Adelphi, 2020) -  esso non è in grado, per i suoi stessi principi, di risolvere al proprio interno l’idea della geistige Arbeit da cui quelle stesse gerarchie erano nate. Lavoro spirituale che ora può assumere la figura della scienza e dell’agire politico, ma che, nella sua essenza, significa liberazione da ogni lavoro comandato. È necessario un Politico che sappia rappresentare tale idea all’interno del sistema capitalistico, una Autorità politica che ‘convinca’ della sua perseguibilità – possibilità reale in quanto immanente al dominio stesso della forma comandata del lavoro. Il capitalismo non può fare a meno di agire anche una tale idea. Il suo sistema può salvarsi, e cioè credere e far credere di poter indefinitamente avanzare, soltanto facendosi politico.”

    Il ruolo della politica differisce in questo dalle altre professioni e da quello della scienza. Nel contesto della società contemporanea, “nessuna professione che si collochi nell’ambito del processo di razionalizzazione, e dunque faccia suo l’imperativo all’esattezza che esso richiede e la specializzazione che ne consegue, potrà decidere o aiutare a decidere nel contesto politeistico dei valori; nessuna professione disporrà mai di alcuno strumento valido per affermare quali fini debbano essere perseguiti nella Civitas, né alcun criterio per distinguere con chiarezza il divino dall’idolatrico”. Lo scienziato sociale avrà in questo scenario il compito di dimostrare come i valori presupposti siano frutto di una decisione che “non può essere a sua volta fondata. Ma nulla testimonia con più energia del dominio della forma occidentale di razionalità che la dimostrazione dell’irrazionalità di ogni gerarchia di valore”.

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In ritardo con la vita. In ricordo di Pia Pera

      Pia Pera ci ha lasciati quattro anni fa, pochi mesi dopo aver ultimato un romanzo di congedo dalla vita. Il genere non è noto, al contrario del romanzo d’apprendistato, ma di quest’ultima tipologia, in un certo senso, Al giardino ancora non l’ho detto costituisce una variante, dato che di quell’apprendistato qui si narra il momento decisivo e finale, il gesto di saluto doloroso e rasserenato che riesce a tesserne in qualche modo le fila.

     Pia Pera è stata una scrittrice, un’appassionata narratrice di orti e giardini, e una slavista. Nel ricordarne oggi l’anniversario della morte, avvenuta il 26 Luglio 2016, all’età di sessant’anni, in seguito alla Sla, vorremmo soffermarci proprio su quest’aspetto della sua produzione letteraria, e in particolare su di una sua splendida traduzione e cura dell’Evgenij Onegin di Aleksandr Puškin. 

    Nella sua traduzione Pia Pera accetta la sfida, decisamente ardua, di conservare i quattordici versi della strofa puškiniana, rinunciando tuttavia a riprodurne la complessa struttura metrica. L’adozione di versi liberi tende a conciliare la maggiore autonomia nella ricerca di una resa letterale con un ascolto interiore più aperto, conciliazione da cui la traduttrice e curatrice dell’opera si augura trapeli “qualcosa di quel ritmo e di quell’intonazione che, per chi possa apprezzarlo in russo, costituiscono il fascino maggiore del romanzo in versi di Puškin”.

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Un maestro e un amico. Ernesto Rossi e il suo ritratto di Gaetano Salvemini

 

    Era da pochi mesi finita la prima mondiale quando Ernesto Rossi conobbe Gaetano Salvemini. Fu una domenica a Firenze, in una saletta nei pressi del cimitero degli inglesi in cui lui ed altri si erano ritrovati per discutere di sistemi elettorali. C’erano una cinquantina di persone, per lo più collaboratori o lettori dell’Unità, la rivista che Salvemini diresse dal 1911 al 1920.

    In quella saletta un tizio stava parlando in mezzo a una gran confusione e continuò a parlare per più di un’ora. Alla fine del suo discorso nessuno ci aveva capito nulla e quando Salvemini prese la parola iniziò il suo intervento così: “l’amico che abbiamo ora ascoltato, ha detto che…” e a poco a poco – racconta Rossi - “fu come se, in un treno che è stato trascinato a lungo sotto la pioggia da una sbuffante macchina a vapore, qualcuno strusciasse col fazzoletto pulito sul vetro del finestrino sporco di fuliggine. Parlava ed il vetro diveniva sempre più limpido, e sempre più chiaro si vedeva il paesaggio fino al lontano orizzonte. Dopo avere riassunto non quello che aveva detto, ma quello che avrebbe dovuto dire il precedente oratore, Salvemini prese a sviluppare il filo delle sue deduzioni. Con una logica così semplice e così rigorosa che non sarebbe stato possibile non capire. Alla fine della sua esposizione il sistema della rappresentanza proporzionale, che prima ci sembrava un terribile rompicapo, era divenuto la cosa più semplice del mondo”. Allora, rivolto chi gli sedeva accanto, Rossi commentò: “per un intellettuale, chiarezza equivale ad onestà”.

    I primi passi dell’amicizia tra Rossi e Salvemini furono piuttosto difficili. Quando si conobbero Rossi aveva ventidue anni e nessuna esperienza politica: “ero andato al fronte – scrive - come volontario di guerra, non per Trento e Trieste, ma per impedire che il militarismo tedesco soffocasse, per tutta un’epoca, la libertà in Europa. Durante l’ora della cosiddetta ‘morale’, avevo letto e spiegato ai miei soldati I doveri dell’uomo di Mazzini. Tornato a Firenze, mutilato, non potevo ammettere che tutte le sofferenze patite e il sacrificio di tante giovani vite (avevo perduto al fronte anche mio fratello maggiore e i miei due migliori amici) venissero vilipesi dai socialisti, che erano stati in gran parte imboscati nelle fabbriche d’armi, e che, fino a Caporetto, avevano adottato la vile politica del <<non collaborare, né sabotare>>”.

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Una casa nuova e antica, per la poesia

  

   Difficile dire perché dei versi siano poesia. Difficile oggi forse più che mai prima, per il proliferare di gusti e scritture, di gesti artistici d’ogni tipo supportati da letture critiche lusinghiere verso un diffuso concettualismo o uno sperimentalismo enfatico. Difficile, se non impossibile, spiegare oggi perché una raccolta poetica possa stagliarsi sullo sfondo delle opinioni facili di questi tempi, in questo scorcio malato d’inizio millennio. L’unica possibilità residua è forse aggiungerne una alla lunga lista, una non meno approssimativa e incerta di ogni altra, che in null’altro ricerchi un fondamento se non nel lasciar risuonare i versi, nell’affabularli per un minuto o due sperando che tocchino l’anima di qualche impenitente lettore di poesia. Nonostante tutto, c’è infatti chi ha ancora il gusto di cercare, in questa forma d’arte letteraria, tracce di vita in grado di far senso, di produrre la luce e l’orizzonte più propri in cui poter riconoscere il proprio sguardo.

   L’autore della silloge di poesia di cui ci apprestiamo a parlare è Bonifazio Mattei: un insegnante di lettere in un liceo classico romano, dantista per vocazione ed elezione. In qualità di dantista era solito tenere nelle sere d’estate, almeno fino a qualche tempo fa, delle letture/conferenze a Leonessa, nel reatino, aperte a tutta la cittadinanza interessata.

   Nelle sue poesie si sentono gli echi degli autori a lui più cari: da Giacomo Leopardi a Giovanni Pascoli, da Camillo Sbarbaro a Giorgio Caproni, fino a Jorge Luis Borges o a Eugenio Montale, a Sandro Penna e a Umberto Saba. Dopo alcune poesie apparse in Erba d’Arno e in Poeti e poesia, con L’ultima casa, fa il suo esordio con una silloge nel panorama poetico italiano.

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Dittatori equivoci e torbidi

Curzio Malaparte e la tecnica del colpo di stato

 

   La prima edizione italiana de La tecnica del colpo di Stato è del 1948, ma questo libro di Curzio Malaparte era già uscito a Parigi nel 1931, ovvero nello stesso periodo in cui Hitler stava diventando il protagonista assoluto della politica tedesca ed europea. Secondo Malaparte, tuttavia, Hitler si stava dimostrando non poco esitante nell’intraprendere un vero e proprio colpo di Stato, preferendo piuttosto evitare fino all’ultimo lo scontro finale con il parlamento. Come aveva fatto in precedenza Napoleone, anche lui cercò di arrivare al potere per vie più possibili “legali”.

   La tattica bonapartista aveva in effetti già cercato di “mantenersi a qualunque costo sul terreno della legalità”, senza ricorrere alla violenza più di quanto non fosse strettamente necessario. Catilina era in fondo per Bonaparte un eroe mancato e non poteva costituire per lui un punto di riferimento. La tattica del 18 Brumaio prevedeva fin dall’inizio di realizzare il colpo di Stato sul terreno parlamentare: l'esistenza del parlamento costituiva “la condizione indispensabile del colpo di Stato bonapartista”. Il principio fondamentale che regolava la tattica bonapartista era la necessità di conciliare l'uso della violenza con il rispetto della legalità e per realizzare quest’obiettivo tanto delicato era necessario muoversi “secondo un piano prestabilito fin nei più minuti particolari”, escludendo “in modo assoluto la partecipazione di masse impulsive e incontrollabili a un'azione rivoluzionaria”, che avrebbe rischiato di mettere a repentaglio l’esito della partita.

   L'esistenza di tattiche come quella di Napoleone ha probabilmente generato nelle stesse democrazie parlamentari un’eccessiva fiducia nelle conquiste della libertà, conquiste che in realtà erano fragili nell’Europa napoleonica ed erano destinate a rivelarsi tali anche in seguito. Un simile eccesso di fiducia è secondo Malaparte riconducibile a una certa sottovalutazione dei “catilinari” – come li definisce, ovvero di coloro che sanno come organizzare e realizzare un colpo di Stato – e a un certo disprezzo per i “generali”. Tra questi ultimi, i più pericolosi erano quelli mediocri, come Miguel Primo de Rivera o Iósef Klemens Pilsudzki (considerato da molti il padre della riconquista dell’indipendenza polacca), in quanto militari di secondo ordine la cui reputazione non rischiava di essere compromessa da un eventuale fallimento del loro tentativo di prendere il potere. In genere sono conservatori e reazionari, ma in qualche occasione alcuni di loro, non più legati al potere tradizionale o borghese, sono diventati le menti tattiche e il braccio armato di strategie politiche rivoluzionarie, dimostrando una lucidità e una freddezza sorprendenti in frangenti storici in cui, per diverse ragioni, non era facile conservarle.

   In Russia, per esempio, Trotskij fu il vero artefice della presa del potere da parte dei bolscevichi nel 1917, tanto che secondo Malaparte la rivoluzione di ottobre sarebbe riuscita anche senza Lenin. Trotskij si sarebbe potuto impadronire del potere “anche se Lenin fosse rimasto in Svizzera e non avesse avuto nessuna parte della rivoluzione russa”. Lenin, certo, fu lo stratega della rivoluzione, colui che cercò di fornirle il più possibile una base di massa; ma nel momento decisivo la sua strategia, da sola, senza la tattica del colpo di Stato messa in campo da Troskij, si sarebbe rivelata inadeguata e insufficiente.

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Leggendo Cioran che parla con Dio

 

    Come è capitato a molti santi e mistici, anche il grande scrittore e saggista rumeno Emile Cioran ebbe con Dio un rapporto poco conciliante. Nel suo caso, sia la fede che la sua negazione, sia l’amore per Dio che l’odio per Dio, si fondavano su un rapporto autentico con la sofferenza, un rapporto cioè privo da infingimenti ed esente da strategie consolatorie. Come per Dostoevskij, anche per Cioran la sofferenza è infatti “la causa unica e sola della coscienza”. È solo grazie alla sofferenza che noi possiamo smettere di essere delle marionette, ed è solo grazie ad essa che noi possiamo acquisire la sensazione d’esistere.

Del resto, già prima di Dostoevskij i grandi tragici greci ce lo avevano insegnato: in base alla legge che sta a fondamento della tragedia attica, la legge del to pathei pathos, la conoscenza deriva essenzialmente dal dolore. “Gli uomini – scrive Cioran – si dividono in due categorie: quelli che lo hanno capito, e gli altri”. Giacomo Leopardi, per esempio, lo aveva capito molto bene, come si evince, in particolare, da un verso contenuto ne L’ultimo canto di Saffo, là dov’è scritto che “arcano è tutto fuor che il nostro dolor”. Solo il dolore, infatti, può essere veramente conosciuto, solo esso non è per noi misterioso e quindi solo seguendo la traccia che lascia nella nostra vita possiamo in qualche modo intravederne un senso.

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Dieci, cento, mille cose buone.

 

Come un’argomentazione faziosa possa conseguire risultati opposti rispetto a quelli che si propone

 

   In un libro uscito pochi mesi fa, un giovane studioso, Francesco Filippi, cerca di dimostrare che l’opinione piuttosto diffusa secondo la quale il fascismo avrebbe “fatto anche cose buone” è falsa. Le argomentazioni che adduce per farlo toccano tutti i punti principali dei pochi meriti solitamente attribuiti al regime fascista. Per quanto tali argomentazioni partano spesso da premesse almeno opinabili, ne riporteremo qui di seguito alcune a titolo di esempio in maniera diffusa e testuale, così da poter far apprezzare il rigore logico delle stesse argomentazioni insieme allo spessore dell’obiettività che le ispira.

   Si potrebbe iniziare la rassegna di alcuni dei punti salienti della trattazione con un tema che viene di solito percepito come “gratificante”: sebbene Filippi ammetta che la tredicesima mensilità, denominata “gratifica natalizia”, sia stata “inserita ufficialmente il 5 agosto 1937 dalla Camera delle Corporazioni fascista all’articolo 13 del contratto collettivo nazionale di lavoro degli impiegati dell’industria”, egli precisa tuttavia che “nessuna altra categoria venne inserita tra quelle meritevoli di un innalzamento del salario a fine anno. Non si trattava infatti di una norma di ampliamento dei diritti dei lavoratori nel loro complesso, ma di un provvedimento ad hoc per una categoria che era bacino di consenso del regime: i cosiddetti colletti bianchi, che formavano la piccola borghesia italiana e che sognavano la sicurezza di un posto fisso che li strappasse alla precarietà; quelli, per intenderci, che cantavano ‘Se potessi avere mille lire al mese’ ”. Quindi, a quanto pare, quella “gratifica natalizia”, poiché riguardava una sola categoria di lavoratori, non può essere considerata una “cosa buona”.

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Verso un nuovo medievo

 Le riflessioni Nikolaj Berdjaev sul destino della democrazia in Russia

 

   “L'individualismo, l'atomizzazione della società, la sfrenata concupiscenza mondana, la sovrappopolazione illimitata e la smodata pletora dei bisogni”: sono questi, secondo Nikolaj Berdiaev, gli ingredienti principali del materialismo economico, per il quale la vita spirituale dell'uomo è un’illusione priva di valore. Il socialismo, d’altro canto, non fa che sviluppare e portare alle estreme conseguenze questa prospettiva materialistica e non rappresenta in fondo che “il trionfo vivo dei suoi principi latenti e la loro piena diffusione”. Esso mutua “dalla società borghese capitalista il suo materialismo, il suo ateismo, i suoi lumi superficiali, la sua ostilità nei confronti dello spirito e di ogni vita spirituale, la sua frenesia di vivere e di godere, la sua lotta per gli interessi egoisti, la sua incapacità di concentrazione interiore”.

   Nicolaj Berdiaev è stato uno dei più brillanti filosofi e critici letterari russo-ucraini del Novecento. In Nuovo Medioevo – il saggio che, uscito nel 1923, gli conferì notorietà internazionale - spiega perché dopo il trionfo di due varianti solo apparentemente opposte dello stesso modello culturale materialistico non possa che profilarsi l’esigenza di un nuovo medioevo, per il quale tornerà ad essere sostanziale ciò che nei tempi moderni viene invece considerato superfluo. In questa nuova epoca della civiltà si potrà infatti tornare “a un tipo religioso più elevato” e a rivalutare la sfera spirituale come l’unica possibilità per opporsi all’attuale decadenza. 

  A uscire da quest’epoca di decadenza il bolscevismo ci ha provato, ma non c’è riuscito, perché partiva dagli stessi presupposti materialisti che intendeva superare. Essendo una “allucinazione dello spirito” poté conquistare il potere perché corrispondeva in quel momento allo stato morale malato del popolo russo, esprimeva “esteriormente la sua crisi morale interna, l'abbandono della fede, la crisi della religione”. Per cercare di far fronte a simili malattie morali la democrazia liberale non poteva essere di alcun aiuto, e nemmeno il socialismo liberale e umanitario. Solo i bolscevichi potevano dar vita a un tipo di regime che fosse espressione del “singolare sentimento di distacco dalle cose terrene” che il popolo russo ha sempre manifestato e che è sconosciuto ai popoli dell'Occidente. Il popolo russo, infatti, “non si è mai sentito legato alle cose della terra, alla proprietà, alla famiglia”, e più in generale non si è mai sentito legato alla nozione stessa di diritto e di cittadinanza. La stessa religione ortodossa ha sempre valorizzato “l'idea del dovere, non l'idea del diritto”. I diritti della borghesia non hanno mai avuto presso il popolo russo una grande rilevanza. 

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Un cuore pieno di simboli... nel diario d'un istante

    È la purezza del dolore che genera la poesia. Nessuna poesia potrebbe aver mai avuto luogo senza l’ombra del dolore necessario a far risuonare l’eco delle sue parole. E la morte, si sa, è maestra nel generare dolore. La principale, e l’ultima, che non lascia spazio a ulteriori infingimenti, non a menzogne o a diatribe.

   La morte è sempre la morte di qualcun altro, come dice Heidegger, e quindi noi siamo condannati a poterne fare esperienza solo per interposta persona, ma in qualche caso la morte di un’altra persona può essere tanto devastante da trasfigurare completamente il senso della nostra presenza del mondo, oppure da renderlo ancor più riconoscibile e nitido, come prima, forse, non era mai stato possibile coglierlo. Nella misura in cui ci siamo rapportati al mondo e agli altri in modo trasparente, l’unica morte che ci è concesso di vivere può purificare e rendere limpido ogni sentimento che durante la vita precedente sia rimasto, anche solo in parte, sospeso o indecifrato.

   Ma la morte è anche apparenza, mancanza di sostanza, non essere per eccellenza. Una metamorfosi sommessa, un dileguarsi nel nulla per farsi eterni, per trovare nel nulla la propria consistenza definitiva. Come scrive Fernando Pessoa in una poesia, è un momentaneo sottrarsi allo sguardo, un divenire invisibili per un tempo imprecisato: “La morte è la curva della strada, / morire è solo non essere visto. / Se ascolto, sento i tuoi passi / esistere come io esisto. / La terra è fatta di cielo. / Non ha nido la menzogna. / Mai nessuno s’è smarrito. / Tutto è verità e passaggio”.

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Johan Huizinga e l'imbarbarimento della civiltà

 

 Ne La crisi della civiltà Johan Huizinga – l’autore, tra molte altre opere, di due capolavori della storiografia di ogni tempo come L’autunno del medioevo e di Homo ludens - manifesta preoccupazioni analoghe a quelle evidenziate da Josè Ortega y Gasset ne La ribellione delle masse: entrambi, lo storico e il filosofo, registrano un imbarbarimento della cultura, dello spirito e della società nell’età contemporanea che sono strettamente collegabili con il ruolo sempre più decisivo assunto in essa dalle masse.

La critica avanzata da Huizinga può essere riassunta dalle seguenti osservazioni e dal successivo quesito: “la prospettiva di un mondo civile abbandonato a un suo proprio dinamismo, a un sempre crescente dominio delle forze naturali, a una sempre più piena e immediata pubblicità di quanto accade, ha in sé molto più dell’incubo che della promessa di una civiltà purificata, ripristinata, innalzata. Desta visioni di insopportabile sovraccarico e di schiavitù spirituale. La prospettiva di una civiltà che continua a svolgersi ci ispira da gran tempo l’ansiosa domanda: lo svolgimento culturale cui assistiamo non è piuttosto un processo d’imbarbarimento?

Per imbarbarimento – spiega Huizinga di seguito - si può intendere un processo culturale, in virtù del quale una situazione spirituale d’alto valore venga a poco a poco soffocata e ricacciata indietro da elementi di più basso livello. Può essere incerto se i rappresentanti dell’elemento basso e di quello alto debbano necessariamente fronteggiarsi sotto l’aspetto di masse e di élite. A ogni modo, ove si voglia affermare questa popolarità, bisognerà assolutamente svuotare i concetti di massa e di élite di qualsiasi contenuto sociale, e considerarli solo in quanto espressioni di atteggiamenti spirituali. Così intese la cosa anche Ortega y Gasset nella sua Rébelion de las masas.”

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In Ricordo di Remo Bodei

 Remo Bodei su Hegel, Goethe, i romantici e la modernità.

 

   Remo Bodei è stato senz’altro uno dei filosofi italiani più eminenti di questi ultimi decenni, oltre che uno dei pochi italiani che fossero conosciuti e apprezzati all’estero. Si è spento il 7 novembre scorso, all’età di 81 anni. Alla cerimonia di commiato che si è svolta due giorni dopo nel cortile della Sapienza a Pisa, c’erano colleghi, lettori e allievi di varie generazioni, perché il suo insegnamento e la sua opera sono stati coerenti con i suoi valori e il suo carattere.

   Bodei credeva nella vocazione dialogica della filosofia, vocazione che non ha mai cessato di valorizzare con il suo esempio. Era una persona mite e cordiale, e quest’aspetto della sua indole e del suo pensiero traspariva non solo dalle sue lezioni e dal suo modo di conversare, ma anche dal complesso della sua opera, che senza lasciarsi costringere in ambiti specialistici ha spaziato tra problematiche anche molto diverse rimanendo sempre “fedele ai classici” e fornendone spesso letture originali.

   La filosofia moderna e contemporanea, in particolare tra il XVII e il XX secolo, ha rappresentato forse il suo campo d’indagine privilegiato, che però includeva anche la psicoanalisi, la letteratura, le scienze, la religione e, più in generale, la società. In un suo libro di alcuni anni fa, Scomposizioni, prese a pretesto un frammento di Hegel per introdurre il lettore ad una differenza ancor oggi significativa e attuale: secondo quanto sostiene Hegel, gli uomini che non riescono ad attingere la vita in maniera armonica e piena sono essenzialmente di due tipi:  coloro che rispettano e assecondano le regole loro imposte dalle istituzioni e dal costume, pur soffrendone e desiderando inconsciamente d’evaderle; e coloro che, pur essendo coscienti della violenza esercitata su di loro dalle circostanze storiche e sociali, tendono a considerare tale violenza come inevitabile, coessenziale alla struttura della società, e decidono quindi di sfuggire quest’ultima rinchiudendoci nell’oasi del proprio mondo interiore.

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Ribelli affini e contrari

 

 

Alcune considerazioni in margine a un saggio di Paolo Buchignani sui “Ribelli d’Italia” e sul sogno della rivoluzione nel nostro paese.

  

 

  I - Le contiguità ideologiche e politiche dei <<ribelli>> di destra e di sinistra in Italia

 

   Il saggio di Paolo Buchignani Ribelli d’Italia rivela le contiguità politiche che nel nostro recente passato hanno caratterizzato i rapporti tra le varie tipologie di ribellismo rivoluzionario di destra e di sinistra, fornendoci una chiave per comprendere meglio non solo la storia italiana nell’ultimo secolo e mezzo, ma anche gli scenari politici attuali.

   La battaglia politica condotta da massimalisti e comunisti contro la componente riformista e socialdemocratica del socialismo italiano ha avuto un ruolo e un rilievo fondamentali per la successiva storia nazionale ed europea. Quando in Europa, all’inizio degli anni venti, i comunisti e i socialisti massimalisti volevano conquistare il potere con la violenza rivoluzionaria, i socialdemocratici e i socialisti riformisti, che i primi bollavano spesso come revisionisti o socialfascisti, accettavano la democrazia liberale e parlamentare. Ma se in Europa questi secondi ebbero ben presto la supremazia sui primi, questo non avvenne in Italia, né prima, né durante, né dopo il ventennio fascista. All’interno del Psi i massimalisti erano sempre stati in maggioranza e “la componente riformista di Turati e Matteotti uscirà soltanto nel 1922, alla vigilia della <<marcia su Roma>>, troppo tardi per incidere positivamente sulla crisi politica e impedire l’avvento del fascismo”.[1]

    Il trattamento sprezzante riservato ai riformisti dalla componente maggioritaria e massimalista del Psi sarà adottato anche da Gramsci all’interno del suo partito: “<<I riformisti e gli opportunisti – scriveva su L’ordine nuovo – nonostante la loro pretenziosa fraseologia scientifica, sono completamente usciti dalla tradizione della dottrina marxista e rappresentano, nel campo della lotta operaia organizzata, un’infiltrazione di agenti ideologici del capitale>>”.[2]

      Le ideologie rivoluzionarie che costituiscono la matrice comune da cui, durante i primi decenni del Novecento, prenderanno spunto in Italia le posizioni politiche di comunisti e fascisti sono (oltre al già sedimentato pensiero di Mazzini, Marx, e poi Lenin e Bakunin) il pensiero e l’iniziativa politica di Alfredo Oriani, le opere di Gobetti, dei vociani e dei futuristi, dei sindacalisti rivoluzionari e dei socialisti massimalisti. Le loro analisi teoriche e i loro programmi politici dettero vita ad un humus culturale fecondo e inquieto, fervido di concezioni della società e della storia che hanno spesso diversi elementi in comune e che hanno anche reso possibili collaborazioni e amicizie tra personalità politiche assai diverse.

   Il libro di Paolo Buchignani - docente du Storia Contemporanea presso l'Università per stranieri "Dante Alighieri" di Reggio Calabria - ha il grande merito di fornirci un quadro dettagliato di questi rapporti, evidenziando elementi utili, quando non decisivi, per un riesame critico di questo periodo storico, delle sue temperie culturali e dei legami ideologici che hanno caratterizzato i rapporti tra opposte formazioni di <<rivoluzionari>>, soffermandosi spesso su dettagli e aspetti poco noti anche ad appassionati lettori o studiosi di storia contemporanea.

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Sulle tracce di una fede implicita

Rilettura di un saggio di Paolo Ghezzi su Fabrizio De André alla luce del pensiero di Simone Weil.

 

     “Nessun altro autore di canzoni del Novecento italiano, nella sua opera, ha toccato così profondamente il problema di Dio, il mistero di Gesù di Nazareth, la coscienza di chi ha fede, i dubbi dei non credenti, i sentieri dei cercatori di qualche verità o del senso della vita”. Paolo Ghezzi, in un libro di ormai una quindicina di anni fa, sosteneva questa tesi difficile da confutare, sottolineando un aspetto dell’opera di Fabrizio de André che, pur essendo stato da molti avvertito, non era stato fino ad allora individuato come un aspetto saliente e decisivo della sua poetica. In effetti, le canzoni di Fabrizio sono disseminate di orme evangeliche in una variegata galleria di santi peccatori, in tante “anime salve” perdute per il potere e prive di potere, in personaggi che si sono svuotati dal loro essere “persona” e che hanno rinunciato a identificarsi con la propria forza, di qualsiasi tipo essa sia, per riconoscersi piuttosto nella loro debolezza.

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Tra l'estraneo e il familiare, l'aurora.

  Dove coabitano la vita e il vuoto, il silenzio e la parola.

 

 

  Il titolo di questo libro – L’estraneo e il familiare - fornisce una chiave di lettura della poesia italiana del Novecento a un tempo originale e illuminante. Probabilmente quanto Bonifazio Mattei vi argomenta, talora in una maniera lucidamente lirica, potrebbe essere esteso anche ad altri poeti coevi di quelli italiani presi in esame, (quali Ungaretti e Montale, Caproni e Sbarbaro, Penna e Saba, per menzionarne solo alcuni) ma la sua narrazione permette comunque di scorgere distintamente nella poesia italiana del secolo appena trascorso quella peculiare “tensione morale” che testimonia ogni volta il “riverbero dell’io in una realtà estranea”, come se la poesia fosse nella sua essenza “un’esperienza di marginalità e annullamento, che coincide tuttavia intimamente con una condizione di rinascita, di riappropriazione del sé”.

 

   Una simile vocazione della poesia risulta per esempio ben evidenziata dalla dimensione dell’aurora, del chiasmo ciclico e fatale cui allude, ovvero quello che si realizza allorché la vita svanisce ogni giorno nel nulla, e poi rimane in qualche modo sospesa in una radura aurorale per riemergere ogni volta dal suo eterno svanire.

 

   Nel 1964, in occasione delle lezioni tenute alla Columbia University sui temi della propria poetica, Ungaretti si soffermò sull’importanza che in essa rivestiva il tema dell’aurora – “un’aurora non edenica, non di perfetta felicità, in qualche modo contaminata dalla storia; il tema del desiderio a un ritorno dello stato edenico; il tema della morte, del nulla”.

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La vocazione di chi pensa senza esistere? Non scrivere!

 

La letteratura del <<No>> e il fantasma dell’inazione.

 

   L’idea di scrivere un libro su Bartleby e i suoi ideali compagni di viaggio nella storia della letteratura nacque nella fantasia di Enrique Vila-Matas un martedì in ufficio, quando a un certo punto ebbe l’impressione che la segretaria del capo dicesse al telefono: “Il signor Bartleby è in riunione”. Poiché gli risultò difficile immaginare Bartleby in riunione con qualcuno, “immerso nell’atmosfera tesa di un consiglio d’amministrazione”, al solo pensiero si mise a ridere da solo.

   Sul tema della sindrome di Bartleby – scrive Vila-Matas - “ci sono due racconti fondamentali, inventori oltretutto della sindrome e della sua possibile poetica. Si tratta di Wakefield di Nathaniel Hawthorne e Bartleby lo scrivano di Herman Melville. In questi due racconti compaiono delle rinunce (alla vita coniugale nel primo, e alla vita in generale nel secondo), e, sebbene tali rinunce non siano in rapporto con la letteratura, il comportamento dei protagonisti prefigura i futuri libri fantasma e altri ripudi della scrittura che non tardarono poi a inondare la scena letteraria”.

  Bartleby non è però solo il precursore di un determinato atteggiamento resistente o sfuggente verso la vita, ma anche uno dei fondatori della letteratura del <<No>>, cioè un personaggio che prelude a tutti quegli scrittori che a un certo punto della vita si sono rifiutati di scrivere. Alcuni, come per esempio Robert Walser, lo fecero probabilmente perché, considerandosi delle nullità, volevano essere dimenticati, dato che il presumere di non esserlo poteva distrarli dall’abbandonarsi completamente alle loro attività preferite, come il contemplare “le case illuminate del sole e le bandiere ondeggianti al vento”. In altre parole, Walser voleva essere una nullità per potersi dedicare alle vanità dell’esistenza, e in questo aveva qualche affinità con Fernando Pessoa, il quale arrivò a considerarsi una nullità al punto “che una volta, mentre gettava per terra la carta stagnola di un cioccolatino, disse che così, in quel modo, aveva buttato via la sua vita”.

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La purezza del sorriso e il divertimento del nulla

  Gli esercizi di lettura suggeriti – con affetto e gratitudine - da Anna Maria Ortese

 

  L’orsa bianca dello zoo ha appena avuto un figlio e Anna Maria Ortese non riesce a staccare gli occhi di dosso dalla scena, da quell’“immagine sacra”, dalla “cieca grazia del figlio” e dal modo in cui la madre lo accudisce offrendogli un rifugio. Il sospetto che però subito l’attraversa è che noi siamo tutti orfani di quell’orsa, di quella premura così assoluta e avvolgente, prede di un ingranaggio sinistro che rende sempre più automatici e inconsapevoli i nostri gesti e i nostri pensieri, quasi fossimo ormai dei “creditori del nulla” perduti “nel sistema senza orizzonte dell’utile”. E infatti quel bianco dell’orsa le ricorda il bianco di Moby Dick, il placido presagio di morte che incombe sulla vita di Achab, “uomo pieno di rumore e insieme taciturno, ignoto alla Parola, come un insetto, una gigantesca formica. Un uomo – del – Futuro solo in apparenza: in sostanza, Anti-Uomo, Anti-Universo, Anti-Dio”.

    Nella visione della Ortese, Achab sarebbe infatti l’anticipatore dell’uomo d’oggi, irrigidito e ossessivo, capace di un odio senza limiti e per questo non più capace di produrre segreti, ma incarnazione di un unico segreto immobile e vorace.

    Ma questo è solo uno dei tanti spunti contenuti in questa breve rassegna di ricordi letterari, di recensioni, di schizzi e ritratti a memoria, che ha il solo privilegio di conferire il titolo alla raccolta (Anna Maria Ortese, Da Moby Dick all'Orsa Bianca, Adelphi). Non è facile individuare in essa un filo rosso ulteriore rispetto allo sguardo dell’autrice, uno sguardo che rivela una sensibilità rispettosa verso ogni forma di vita e che s’incarna in uno stile limpido, penetrante e lieve. Le opere e gli autori che in questo libro si legano in un ordito sottile sono i più disparati, tanto che potrebbe risultare assai problematico il vederli comparire insieme all’interno di in uno stesso testo. Qui la Ortese ci parla di Hemingway e De Amicis, di Melville e del Vangelo, e poi ancora di Buzzati e Anna Frank, di Edoardo De Filippo – i cui personaggi le ricordano talora quelli di Gogol - e di Leopardi, di Thomas Mann, di Wilde, della Morante, di Cechov e di molti altri scrittori da lei amati o ammirati con una singolare modulazione d’affetto o di stima, per motivi diversi ma forse anche per una stessa ragione di fondo, che potrebbe consistere in una sorta di trasparenza della loro scrittura, in una piena aderenza della loro vita alla qualità e al timbro della loro prosa o della loro poesia.

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Mosso da una brezza leggera

 

 

L’<<idiota>> di Maria Zambrano tra Dostoevskij e Pessoa

 

 

 

   C’è un voto di povertà del pensiero, un’ignoranza pura in cui la parola non può essere nemmeno concepita. Il pensiero, quando è puro come quest’ignoranza, invoca il luogo che gli è proprio, il luogo bianco dell’anima dove presto svanisce l’eco di qualsiasi parola. In questo luogo non si spera di sapere nulla, si è sradicati da ogni desiderio. Persino la speranza vi appare senza radici. Chi si trova ad abitare questo luogo “va sempre errando”, perché non possiede un suo spazio e “se ha una casa esce presto e vi torna con le ombre”, senza poter mai raggiungere gli altri là dove “si muovono, vivono, sono”. Essendo spodestato, “non vuol possedere” e vive come “abbandonato da se stesso” in quella corrente “che si chiama vita”. Anche il suo modo d’incedere rivela la sua docilità estatica a questa corrente, quasi ammantandone l’esistenza di un’incertezza esiziale, d’un alone d’assenza, perché “non cammina mai del tutto eretto” e “la testa gli sfugge all’indietro, come mossa da un’impercettibile brezza”.

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Un'anima è nella mia anima...

... e non si ricorda d’esser morta.

 

La tomba di Chateaubriand si affaccia sul mare della Bretagna. A SaintMalo, patria dei corsari, una croce di pietra, piuttosto tozza e massiccia, se ne sta in alto, quasi a strapiombo, come assorta a contemplare l’orizzonte, forse a ricordare. Albert Manguel scrive che per Chateaubriand “il mondo che vediamo è già memoria: di cose passeggere, effimere, perdute, che pure non vogliono abbandonarci del tutto. Il passato non se ne andrà: quello che sperimentiamo esiste soltanto nel momento che fugge,” ma nulla va perduto, nulla discende nella tomba, perché tutto ciò che abbiamo conosciuto continua a vivere intorno a noi e “la morte, toccandoci, non ci distrugge, ci rende solo invisibili”.

Come in un gioco di scatole cinesi, il poeta e scrittore olandese Caes Nooteboom ha raccolto in questo suo libro itinerante e nostalgico scritti e memorie di altri scrittori e poeti, che a loro volta ricordano e condividono con lui il gusto del non lasciar svanire, del voler far riaffiorare dal passato quanto si lascia solo levigare dal tempo. Pellegrinando di tomba in tomba, l’autore coltiva il sapore di pagine che ha amato e lascia presagire la compagnia vaga e pungente dei loro estensori.

Sono molti i poeti e i pensatori che si succedono in questa variegata teoria di pietre sonore visitate da Nooteboom. Alcuni di loro, come Goethe e Schiller, sembrano rimasti amici dopo la morte. A Weimar stanno uno accanto a l’altro, nelle rispettive urne, tanto da suggerire l’idea che la loro amicizia ignori le loro rispettive morti. Altri, invece, non solo sembrano credere pienamente nella morte, ma ne hanno una visione implacabile e algida, come della fine del tempo e di tutto. Ionesco, per esempio, immagina, in maniera scientificamente plausibile, che il mondo un giorno gelerà. Un’insensibilità polare si stenderà sopra di noi e poi “un gran sole farà sciogliere i blocchi di ghiaccio, e poi ci sarà un vapore, e anche la bruma si dissiperà nella luce azzurra”. Alla fine, “non resterà più alcuna traccia”.

Anche Joyce, in Dubliners, associa l’idea della fine con il freddo e con il bianco, immaginando che pian piano l’anima svanisca mentre si sente “la neve cadere stancamente su tutto l’universo”. Leopardi, invece, l’associa piuttosto con il buio: nella sua visione a un certo punto la luna scende e si scolora il mondo, le ombre svaniscono mentre “monti e vallate si dissolvono nella stessa oscurità”.

Non si tratta però solo di come possono essere state immaginate le agnizioni della fine. In questo libro sembra piuttosto che Nooteboom sia stato convocato dai suoi singoli interlocutori segreti, che abbia risposto al richiamo di un appuntamento ideale. A volte è il vento a ricordarglielo, come quando, nel Maine, sulla tomba non finita della sua amica Mary McCarthy, davanti a “tre vasetti con piccoli crisantemi bianchi”, una folata gli tira i vestiti come se volesse qualcosa da lui; o come quando gli palesa l’esistenza di un’altra specie di morte: non quella fisica degli scrittori e dei poeti, ma quella più sordida e mesta dell’oblio in vita. Così come, per esempio, quando si trova al cospetto di Melville, la cui tomba “è semplice, quasi povera, la sepoltura di un autore dimenticato al momento della morte”. Del successo postumo delle sue opere “non saprà mai nulla”. A New York, nel cimitero di Woodlawn, c’è “una quercia maestosa”, e quando Nooteboom visita la sua lapide c’è un vento che strappa i fiori bianchi di una magnolia e “li fa cadere come una strana specie di neve”.

Tra queste sepolture lo spazio e il tempo si dissolvono naturalmente. Poche pagine dopo averci condotto sulla tomba di Melville ci ritroviamo a Kyoto, davanti all’urna di Murasaki Shikibu: “Come Proust, Murasaki ha fatto uso per la propria creazione letteraria della realtà che la circondava, la vita alla corte di Heian nel X secolo. In questo modo ha preservato in noi, che viviamo mille anni dopo, una realtà che è divenuta talmente inimmaginabile da apparire come pura finzione letteraria”. Mille anni dopo, proprio quando un biglietto della metropolitana gli ricorda la sua appartenenza a un altro secolo, la rivede nella fantasia di una nicchia mentre scrive dandogli le spalle. Osservandola da dietro una rete metallica immagina il suo volto incipriato di bianco e osserva che “tiene in mano un pennello sottile, inginocchiata. Balzac stava seduto – osserva poi - Nabokov in piedi, Proust sdraiato, Murasaki in ginocchio. Un giorno qualcuno dovrà indagare le conseguenze delle diverse posizioni in cui si scrive”.

A proposito di Nabokov, la sua tomba “è grande come quella di Claudel e Neruda, un letto matrimoniale nel lussuoso hotel della morte”; come dimensioni, non è molto diversa da quella scura di Proust, a Parigi Père-Lachaise, sostando davanti alla quale Nooteboom ci rammenta l’eterno “libro che doveva ancora scrivere, un libro in cui avrebbe parlato del posto così limitato che gli uomini occupano nello spazio rispetto a quello infinitamente più grande che è loro riservato nel tempo”.

In questo fitto susseguirsi di poeti e scrittori, ci sono però anche alcuni filosofi cui Borges avrebbe riservato una collocazione eminente nel suo manuale esemplare di letteratura fantastica. Il monumento funebre di Spinoza, a l’Aia, è appartato e solitario. Si trova dietro la chiesa nuova (che è poi una chiesa antica) e reca la seguente epigrafe: <<Caute>>, che significa “sii prudente, fa’ attenzione”. Non resta forse che questa possibile esortazione in un cosmo in cui non v’è traccia di libero arbitrio e a noi vengono assegnati “un nome, un tempo e un luogo, tutti e tre inestricabilmente connessi alla sostanza dell’universo che l’uno chiama natura e l’altro dio”. A Cambridge - lo si scopre poco dopo - una lastra posata a terra contiene le spoglie dell’autore di un altro Tractatus, che di Spinoza era comunque un estimatore. Pare che questa sia giornalmente visitata da molti giapponesi, che considerano Wittgenstein una sorta di santo buddhista, forse perché si era proposto, a suo modo, di lasciar germinare in silenzio le domande essenziali, rinunciando poi a decorarle di risposte vane.

Ben più estrema e originale, rispetto a quelle di entrambi, è la dislocazione della tomba di Stevenson, che si trova sul monte Vaea, isola di Upolu, a Samoa, dove lo scrittore aveva terminato i suoi giorni come aveva desiderato. Dopo che il suo corpo fu spalmato con olio di cocco profumato, con indosso la sua giacca di velluto, venne deposto in una bara costruita da un falegname del luogo in una sola notte.

Un aspetto abbastanza monumentale ha anche la sepoltura di Valéry, nel cimitero marino di Sète, nella Francia meridionale: Stefan Hertmans, scrittore e poeta fiammingo, ha scritto di lui, in maniera perentoria, servendosi d’espressioni efficaci e salienti, che “era distratto e cortese, non era spesso nemmeno riconosciuto, canuto leggero nella solitaria profondità, nascosto maestro di un’infinita serie di finte, varianti”.

L’autore racconta poi di aver incontrato per caso Oscar Wilde, dopo aver percorso un vialetto di olmi spogli presso Père-Lachaise: qualcosa che assomigliava a un forte o a una rocca, contro cui stava “accovacciato un essere in forma di uccello, ma con un volto umano incoronato e dai tratti orientali: enigmatico animale mitologico che non si può trovare in nessun manuale di ornitologia”. Dice poi che, nel progetto iniziale, non era stato invitato nel suo libro, che si è invitato da solo, ma che era <<benvenuto>>, non fosse altro perché si erano ritrovati sulla stessa tomba di Keats.

Nel giardino di Monk’s House, nell’East Sussex, si trova invece quel che resta di Virginia Wolf, a parte, ovviamente, quel che ancora aleggia inquieto dalle sue opere: “le sue ceneri sono state sparse nel giardino che si può vedere portandosi a fianco dell’antica chiesetta”.

A Colliure, ancora nel sud della Francia, una grande pietra rettangolare sovrasta invece le ossa di Antonio Machado; ma ancora più evocativo dell’impatto con i suoi resti mortali è l’incontro che Nooteboom fa con un piccolo monumento dedicato al poeta nella piccola Baeza. Mentre sale “un sentierino su per l’alta collina dietro la cattedrale”, s’imbatte in una statua di Machado, “anch’essa fatta della materia di cui son fatti i sogni, perché la testa del poeta è una testa senza corpo, è di bronzo, ma è imprigionata nel cemento e posa su un basso cumulo di macerie, gli occhi aperti, ma fissi nel vuoto; gli uccelli l’hanno coperta di escrementi: lungo il volto gli scendono sporche, amare lacrime, grigie e bianche, di sterco d’uccello, una testa di poeta imbalsamata in una gabbia di cemento, come quella di un idolo posta a dominare la terra di cui scrisse che era tanto triste da dover avere, proprio per questo, un’anima”.

Tutte queste lapidi (qui è possibile enumerarne solo alcune, con i rispettivi nomi) custodiscono dei morti che sembrano non ricordare più, proprio come un certo personaggio di Beckett, quando sono morti. La loro sopravvivenza pare averli sorpresi in luoghi per lo più dimenticati, nelle anse dimesse di certi camposanti, nelle provvisorie alcove che la loro arte gli ha riservato nella memoria di chi li ha fugacemente amati, nel ricordo fervido e terso di chi invece si è lasciato avvincere e tradurre dalla loro opera verso il proprio destino. L’amarezza e il disincanto dei narratori beckettiani assecondano la stessa legge: anche in un letto gelato, hanno l’impressione di poter diventare ogni giorno più vecchi e di poter contemplare all’infinito tutte le stelle che sembrano da sempre cadere loro addosso. Allo stesso modo pare che per certi lettori, come lo stesso Nooteboom, i poeti e i pensatori continuino davvero a parlare, sembra che possano continuare a invecchiare, noncuranti del loro forzato silenzio apparente, come se in loro una qualche ferita continuasse a sgorgare e una brezza leggera continuasse a spirare nei vaghi interstizi della loro anima.

Questa circostanza produce a volte una sorta di vertigine, come nell’universo di Borges, che poi, dopo essere stato tentato dalla Recoleta, scelse il cimitero di Plainpalais, a Ginevra, dove ora riposa accanto a Giovanni Calvino e ad Anna, la piccola figlia di Dostoevskij. Chi attraversa, anche leggendo un solo racconto, l’universo di Borges può infatti avere l’impressione di essere risucchiato verso infinite dimensioni di compossibili e avverte, a tratti in maniera repentina, l’urgenza d’incontrare una realtà totalmente altra e assoluta, un’altra tigre che faccia svanire “lo stato di costante perplessità di cui è fatta la vita”. Come tra le pagine di Borges, anche qui, in questo libro, a volte si avverte il bisogno di sfiorare con una mano quelle pietre o quell’erba, di percepirne la fredda o tenue consistenza, quasi fossimo sfiorati dalla vertigine di non esistere già per sempre e di doverci aggrappare a qualcosa, ma anche dall’impressione di poter rivedere, in un ultimo barlume di realtà, gli involontari promotori del nostro destino mentre ci parlano ancora una volta.

Alla fine della lettura, quel che rimane è la nostalgia di tante pagine amate, una sete acuta di ricordi e di memorie letterarie che non accenna a placarsi. Forse è Balzac (anche lui a Père-Lachaise) a sapercene spiegare meglio il movente e la segreta dinamica; e per questo ci piace salutare con gratitudine questo libro utilizzando le sue parole: “vi sono persone che seppelliamo nella terra, ma ve ne sono di più particolarmente care che hanno avuto il nostro cuore per sudario, il cui ricordo si fonde ogni giorno coi nostri palpiti; e noi pensiamo ad esse così, come respiriamo; esse sono in noi per la dolce legge della metempsicosi propria dell’amore. Un’anima è nella mia anima. Quando agisco bene, e quando dico qualcosa di bello, quell’anima parla e opera; tutto ciò che può esservi di buono in me emana da quella tomba, come da un giglio il profumo che pervade l’atmosfera”.

CAES NOOTEBOOM, Tumbas. Tombe di poeti e pensatori, trad. it. Iperborea, Milano, 2015.

 

Della stessa stoffa dei sogni

  Riprendendo una tradizione millenaria, Rabelais sostiene che la nostra anima, quando sogna, s’innalza alla sua vera patria, che è il cielo. Ne L’interpretazione dei sogni, che oggi è forse il libro più famoso e letto su quest’argomento, Freud avanza invece l’ipotesi che i sogni siano realizzazioni di desideri, e quasi sempre di desideri sessuali. Borges pare decisamente più incline a dare più credito alla prospettiva teorica suggerita dal primo che non a quella proposta dal secondo, tant’è che, nell’antologia di brani letterari e filosofici raccolti in questo Libro di sogni, Freud non viene nemmeno nominato.

   Per Borges i sogni sono “spiegazioni” di stati d’animo che si sono provati durante la veglia e che ci hanno colpito in modo particolare o ricorrente. Nel sostenere questa teoria fa riferimento a quanto già sostenuto da Coleridge,  secondo il quale “le immagini della veglia ispirano i sentimenti, mentre durante il sonno sono i sentimenti a ispirare le immagini[…]. Se una tigre entrasse in questa stanza – scrive Borges a titolo esemplificativo – avremmo paura; se abbiamo paura nel sonno, generiamo una tigre. Sarebbe questa la ragione visionaria della nostra inquietudine. Dico una tigre, ma dal momento che la paura prelude all’apparizione improvvisa della tigre, per dare senso a quell’orrore possiamo proiettarlo su una figura qualsiasi, che durante la veglia non è necessariamente orrenda. Un busto di marmo, una cantina, l’altra faccia di una moneta, uno specchio. Non c’è forma nell’universo che non possa contaminarsi di orrore. Di qui, forse, il particolare sapore dell’incubo, che è molto diverso dallo spavento e dagli spaventi che è capace d’infliggerci la realtà”(pp. 20-21).

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Il dono dei poeti

 

Il segreto ordito che siamo ci precede appena, senza mostrarsi; solo di parola in parola è dato intravederlo, macchia d’inchiostro dopo macchia d’inchiostro. Come il dio di Delfi accenna soltanto alla sua forma finale, senza dirla mai del tutto. Così, sulla superficie  increspata dello stesso dormiveglia, frammenti di sogni e di pensieri scorrono insieme all’eco di miti e di poesie, e le tracce letterarie orientali-occidentali affiancano quelle delle amicizie più antiche.

In questo flusso di ricordi e lucide nostalgie il poeta può rivolgersi al figlio Ariele come fosse un semidio e analoghi nomi, quasi divini, assumono le persone a lui più care, come le due mogli e gli amici. Ancora una volta, a distanza di anni dopo Teatrini del Signor Egli, giace assopita sullo sfondo la stessa agnizione: “quel poco che c’era da dire era niente”. Un nonnulla basta infatti a suscitare versi che “evaporano l’istante successivo nel vuoto”.

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